Des expressions énigmatiques du Nouveau Testament, celle de Fils de l'homme n'est pas la moindre. Le nombre impressionnant d'articles et d'ouvrages consacrés au sujet le montre bien.
Paradoxalement, la plupart des chrétiens peuvent entendre de nombreuses fois le vocable Fils de l'homme sans en saisir la moindre portée : les prédicateurs et les catéchistes en effet semblent se garder d'aborder le sujet, soit qu'il leur paraisse trop spécialisé, soit qu'ils renoncent à se positionner sur les innombrables thèses qu'il a suscitées.
L'objet de cette étude est donc d'essayer de dire simplement quels sens on peut donner au titre Fils de l'homme.
Mais se poser la question du sens du titre christologique Fils de l'homme ne peut se faire sans un examen approfondi de ses origines. Nous verrons donc dans une première partie les origines scripturaires et culturelles de ce vocable.
Par ailleurs, nous verrons que le titre est systématiquement placé dans la bouche de Jésus. Mais cette attribution a soulevé des critiques et l'historicité de cette attribution a été remise en cause. Si Jésus n'a pas utilisé lui-même cette expression pour se désigner, on en déduira que l'originalité en revient aux premières générations de chrétiens. En revanche, si le Jésus historique a réellement employé cette expression, la portée du titre sera toute différente. La deuxième partie de cette étude cherchera à répondre à cette question historique.
Nous verrons ensuite que le titre Fils de l'homme pose la question de la conscience messianique de Jésus. Notre troisième partie cherchera à examiner cet aspect de la christologie.
Enfin, puisque nous parlons d'un titre, il importe d'en connaître le sens et les valeurs. Ce sera l'objet de la quatrième partie de cette étude.
1. Parcours exégétique : l'expression Fils de l'homme dans les Ecritures, origines et emplois

Bien que cette étude se veuille théologique, il n'est pas possible ici de faire l'économie d'un détour exégétique et de rappeler les occurrences et les sens de l'expression Fils de l'homme dans les Ecritures. Nous le ferons en examinant quatre points qui nous paraissent essentiels : la langue araméenne, l'Ancien Testament, la tradition juive et le Nouveau Testament.

1.1. Le sens de l'expression bar nasha dans la langue araméenne

En araméen, l'expression bar nasha signifie « homme » et est employée pour s'auto-désigner. Mais cette manière de se signifier soi-même n'est pas neutre. Elle suppose deux connotations qui semblent assez paradoxales :
Elle peut être utilisée pour solenniser ce que l'on dit, et pour souligner la dignité personnelle de celui qui parle.
Mais elle peut encore connoter la faiblesse et l'humilité (comme on le verra dans Ezéchiel).
Elle n'est donc pas un simple équivalent du « je » ou du « moi ». Elle suppose qu'un accent soit mis sur l'un des deux aspects cités ici.

1.2. Les emplois dans l'Ancien Testament

On trouve déjà l'expression « fils d'homme » dans le livre d'Ezéchiel. Dans ce livre, Fils d'homme désigne le prophète lui-même, en tant qu'il est faible et sans défense, et qu'il reçoit la mission d'annoncer le Messie de Dieu. Non pas un Messie violent, qui viendra par force, mais un Messie de paix et de justice. Pour le reconnaître et l'attendre, il faut qu'Israël se convertisse, car l'innocence et l'humilité sont les conditions dans lesquelles on pourra attendre le Messie en vérité, et vivre vraiment dans l'Alliance entre Dieu et le peuple. L'humilité du personnage désigné par « fils d'homme » n'est pas sans évoquer la figure du Serviteur d'Isaïe.
Dans le livre de Daniel, le contexte change. On n'est plus dans une littérature prophétique mais dans une littérature apocalyptique. La suite du récit, sensée donner l'interprétation du récit lui-même, identifie le fils d'homme au peuple des saints. Le « Fils d'homme » de Daniel 7 indique avant tout une fonction, et une fonction eschatologique.

1.3. Les sens préchristiques de Fils de l'homme dans la tradition juive

La tradition apocalyptique ultérieure à Daniel visera à expliquer les fonctions et les qualités du personnage obscur qu'est le fils d'homme : les rabbins identifierons le Fils d'homme et le Messie. L'apocalypse d'Hénoch lui attribuera les fonctions de juge et de sauveur. Finalement, le Fils d'homme de Daniel est perçu comme un personnage « venu d'en haut » (donc pas nécessairement préexistant, mais au moins tenu caché pour l'instant) d'origine divine et pourtant humain, pour accomplir le dessein éternel de Dieu, et être roi du peuple des saints.

1.4. L'emploi dans le Nouveau Testament

Il semble important de s'arrêter ici sur les glissements opérés par le Nouveau Testament sur l'expression vétérotestamentaire Fils d'homme.
Tout d'abord, on repère rapidement que l'expression Fils d'homme de l'Ancien Testament est indéfinie, tandis que le Fils de l'homme du Nouveau Testament est définie. On peut le vérifier dans la Septante : Daniel 7 parle de  alors que les évangiles parlent de . Comme si l'expression vétérotestamentaire se rapportait à une attente indéfinie, contrastant avec la forme définie, qui se fait comme un écho de Jean 1, 41 : « Nous avons trouvé le Messie ». Dans l'Ancien Testament, on ne sait pas encore qui on attend, on attend un Messie, un Sauveur, un Juge, un Fils d'homme. Dans le Nouveau Testament, on a trouvé le Messie.
Dès le départ, ce titre christologique est différent des autres : c'est le seul à n'apparaître que dans les évangiles (alors que les autres titres ont tous une répercussion dans les autres livres du Nouveau Testament), à l'exception de quatre fois, mais il s'agit là de logia reprenant une parole attribuée à Jésus dans les évangiles.
Par ailleurs, sur les 82 fois où l'expression Fils de l'homme apparaît, c'est quasiment toujours dans la bouche de Jésus (sauf en trois passages, Actes 7, 56, mais il s'agit d'une reprise par Etienne d'une parole de Jésus, en Luc 24, 7 où un ange rapporte une parole de Jésus et en Jn 12, 34 où la foule demande un éclaircissement à Jésus sur cette expression). Par ailleurs, trois passages citent plus directement Jésus : He 2, 6, Ap 1, 13 et Ap 14, 4.
Autre remarque importante : le sujet Fils de l'homme est toujours le sujet d'un verbe et n'est jamais un prédicat. Il est parfois complément d'un verbe, mais gouverne toujours une action (venir, siéger). Ainsi, nous pouvons déjà constater que ce vocable est d'une part toujours placé dans la bouche de Jésus, et d'autre part toujours sujet d'un verbe d'action, donc il semble presque se substituer au je de Jésus. Mais si nous admettons cette substitution, nous devons aussi en admettre les limites : si Fils de l'homme est un autre je de Jésus, c'est uniquement quand il s'agit de décrire ce que fait le Fils de l'homme, ce que fait Jésus. Il s'agirait donc d'un titre fonctionnel, visant toujours une action.
Il est important d'insister sur l'aspect fonctionnel de ce titre. En effet, Jésus ne dit jamais qu'il est le Fils de l'homme, et la communauté ne le confesse pas comme tel. Ainsi, on peut dire que ce titre n'est pas prédicatif, comme le sont les titres de Messie, de Fils de Dieu ou de Seigneur.


2. La question historique

La question historique que nous allons aborder ici dépasse les limites de la simple investigation exégétique. En effet, il s'agit de déterminer si, oui on non, il est juste d'attribuer à Jésus les  sur le Fils de l'homme, tout ou partie. Cette attribution a été notamment remise en cause par Bultmann. Nous verrons donc la critique de Rudolf Bultmann, les autres critiques, puis nous rappellerons les points qui subsistent en faveur de l'attribution de l'expression à Jésus lui-même.

2.1. La thèse de Bultmann

Pour R. Bultmann, il est possible que la foi en la messianité de Jésus (représentée au mieux par l'expression « Fils de l'homme ») soit née à partir de la foi en la Résurrection. La vie et l'œuvre de Jésus n'ont aucun point commun avec l'idée qu'on pouvait se faire du messianisme à son époque. Il ne peut même pas s'agir d'un déplacement du concept traditionnel de messie, puisque Jésus, ne se présentant pas comme tel, n'a pas besoin de le contredire. Enfin, on ne peut pas non plus considérer que Jésus aurait désigné sa messianité à venir puisque aucun lien n'est fait entre la Parousie et la mort-Résurrection de Jésus .
Bultmann divise en trois groupes les  sur le Fils de l'homme :
Dans un premier groupe, il place ceux qui parlent du Fils de l'homme à venir. Mais le sens s'est perdu rapidement et l'expression devient une simple désignation de Jésus.
Dans un second, il met ceux qui parlent des souffrances et de la Résurrection, mais il s'agit de prophéties après l'événement, elles n'appartiennent donc pas à la tradition ancienne. En effet, le judaïsme n'a pas idée d'un messie souffrant et ressuscitant. Ces  ne peuvent avoir été apportées qu'après une première interprétation des évènements par les communautés chrétiennes.
Dans le troisième groupe, on retrouve les logia décrivant le Fils de l'homme agissant présentement. Mais en araméen, « fils de l'homme » signifie « homme » ou « je », c'est une expression d'auto-désignation. Il s'agirait donc d'une méprise de la traduction grecque. Ce groupe n'a donc aucun intérêt pour la question historique.
Enfin, la théorie du secret messianique (Jésus aurait opéré comme Messie, tout en tenant caché son titre) ne tient pas non plus : elle n'a pour but que d'appuyer historiquement la transformation établie par la foi des communautés chrétiennes.
Ainsi, Jésus n'a eu pour Bultmann aucune conscience messianique, et encore moins celle d'être le Fils de l'homme.

2.2. D'autres apports critiques

Selon Norman Perrin , les chrétiens auraient entièrement construit le titre christologique Fils de l'homme à partir de l'événement de la Résurrection, à la lumière des textes de l'Ancien Testament (Daniel 7 en particulier). Il serait donc totalement inauthentique.
Cependant, on peut tout faire dire à une Concordance. Cette opinion n'est pas du tout probante : l'insistance des texte évangéliques sur le Fils de l'homme montre que c'est un point essentiel de l'expérience christologique des premières communautés. Par ailleurs, elle fait figure d'archaïsme dès la deuxième génération chrétienne. C'est donc qu'elle est peu compréhensible pour le christianisme primitif. Comment alors pourrait-elle en être issue ?

Selon une autre opinion, déjà soutenue par Bultmann, et reprise par Geza Vermès , l'expression bar nasha dans la langue araméenne est une façon de se désigner soi-même. Les chrétiens auraient mal compris cette tournure et en auraient fait un titre christologique.
Néanmoins, on ne comprend pas comment une expression aussi importante que celle du Fils de l'homme pourrait provenir d'une telle méprise. A nouveau, une simple erreur de transcription, ou même, un défaut de culture sémitique, peuvent-ils être à l'origine d'une telle insistance ?

Enfin, pour Vielhauer , les  sur le Fils de l'homme font partie de deux traditions qui ne peuvent pas coïncider : elles désignent l'immédiateté du Règne de Dieu et la venue du Messie et de son Royaume. De plus, les  sur le Fils de l'homme issus des synoptiques ne mentionnent pas le règne de Dieu. On en est réduit à choisir entre l'annonce du Règne imminent de Dieu et la reconnaissance de Jésus comme le Fils de l'homme, c'est à dire comme le Messie qui doit venir et régner. Comme l'annonce du Règne de Dieu l'emporte, il faudrait donc conclure avec Vielhauer que les  sur le Fils de l'homme qui doit venir ne viennent pas du Jésus historique.

2.3. Rappel des éléments en faveur de l'authenticité des logia

Rappelons toutefois les éléments qui pourraient concourir à établir l'authenticité historique des (ou du moins d'une partie d'entre elles) sur le Fils de l'homme.
D'une part, le fait que les évangélistes eux-mêmes n'ont pas repris à leur compte ce vocable : aucun ne place les mots « Fils de l'homme » dans une autre bouche que celle de Jésus. On a là un indice de nature purement narrative, mais dont le poids réside dans le nombre : Fils de l'homme apparaît, on l'a vu, de nombreuses fois dans le Nouveau Testament, et quasiment pas dans les paroles d'un autre que Jésus, sauf pour le citer. Il fait figure d'exception dans le Nouveau Testament. Les autres titres sont souvent repris et donnés par d'autres personnages, comme Fils de David sort des lèvres de Bartimée par exemple.
Par ailleurs, les premières communautés semblent ignorer cette expression et son sens : Saint Paul ne la cite pas. Rappelons que cette expression représente une véritable énigme pour les sphères chrétiennes grecques du premier siècle.
Enfin, toutes les formulation du Fils de l'homme ont cette caractéristique que Jésus distingue de lui-même le Fils de l'homme, comme un personnage différent. Ce fait accrédite l'ancienneté de ces formulations : on n'aurait en effet pas pensé à faire une telle distinction entre Jésus et le juge eschatologique après l'événement de la Résurrection.
Il est finalement difficile de se faire une opinion sur l'authenticité des  sur le Fils de l'homme, étant donnée la variété des conclusions des exégètes. On voit bien qu'on touche là une question épineuse, à laquelle personne n'a envie de répondre trop vite. Toutefois, sans tomber dans la naïveté de croire à l'authenticité de tous ces , il est possible d'attribuer à Jésus l'emploi de Fils de l'homme pour se désigner, au moins dans une grande partie des  rapportées par les évangélistes.

3. La conscience messianique de Jésus

Puisque nous faisons le choix de cette attribution, nous devons explorer un autre aspect de la question initiale : quel sens revêt l'expression Fils de l'homme dans la bouche de Jésus ? Qu'est-ce que cette expression nous révèle de la conscience qu'il a de lui-même ?

Mais avant de chercher ce que le vocable Fils de l'homme éclaire sur la conscience de Jésus, il semble nécessaire de comprendre ce que l'on peut entendre par « conscience de Jésus ». La question est très actuelle, et a fait l'objet d'un grand nombre d'ouvrages ou d'articles. Nous suivons ici un article du Cardinal Christof Schönborn paru dans la revue Kephas .

Schönborn retrace rapidement l'histoire de la question. Au cours de la période patristique, la conscience de Jésus n'a pas fait comme telle l'objet d'une étude approfondie. C'est plutôt l'intelligence ou la connaissance qui étaient en cause. Car pour assumer l'entièreté de l'être humain, il fallait que Jésus ait eu une âme humaine, distincte du Verbe. Et cette âme, il a fallu qu'elle fut soumise aux mêmes apprentissages que l'âme de tout homme : c'est le concept de l'intégration (Jésus a été pleinement homme, le Fils s'est complètement intégré dans l'humanité, jusqu'à en posséder en quelque sorte l'ignorance). Mais en même temps, Jésus est la perfection de l'humanité, et il ne peut l'être s'il est ignorant d'une chose quelle qu'elle soit, puisqu'il vit sous l'illumination permanente de l'Esprit. L'enjeu de la période patristique est de tenir ces deux affirmations, et c'est ce que fera Saint Ambroise en déclarant que certaines ignorances du Christ sont liées à l'économie : pour le salut des hommes il est des choses qu'il ignore, tout en les connaissant pour lui-même (comme l'heure de la Parousie).
Au Moyen Age, la question est de savoir comment s'articulent connaissance divine et connaissance humaine. Il y a une distinction à faire entre la comprhensio, qui est connaissance objective des objets, et la visio, qui est contemplation dans laquelle Dieu se donne lui-même immédiatement à la conscience. Dans le cas de Jésus, cette visio est plénière, alors que les autres hommes ne verront pleinement Dieu que dans la Vie éternelle. Ainsi Jésus contemple tout, reçoit tout et donne tout dans le Père non pas au plan de la raison discursive, mais au niveau de la conscience immédiate.
Les temps modernes déplacent la question : ce qui préoccupe davantage aujourd'hui les théologiens, eu égard aux apports de la critique historique, c'est la question historique de la conscience de Jésus : Jésus savait-il qu'il était le messie ?
Le magistère du début du XXe siècle a tenu à garder l'héritage médiéval de la visio bestifica malgré les propos de la critique historique, qui, poussée à l'extrême, n'aurait gardé comme conscience de Jésus que la comprehensio objective. Le Cardinal Schönborn rappelle que les évangélistes considèrent unanimement que Jésus s'est lui-même révélé comme le messie, le Fils de Dieu. « Comment le pouvait-il si ce n'est dans cette immédiateté que la Tradition nomme visio beatifica ? »
Après cet aperçu historique, Schönberg présente deux position contemporaines : celles de Rahner et celle de Balthasar.
Karl Rahner part bien sûr d'un constat anthropologique : il existe bien plusieurs niveau de la conscience : la conscience réfléchie (qui finalement représente une faible part de la conscience dans son ensemble), le subconscient (de mieux en mieux connu par la psychologie moderne) et un aspect souvent négligé par la psychologie : le « suconscient », qui est en quelque sorte la fine pointe de l'âme humaine, sa spiritualité. Rahner renoue avec le schéma un peu oublié de Saint Augustin : pour lui, il faut distinguer le nosse, que Rahner nomme « état fondamental de la conscience » (Grundbefindlichkeit), sorte de connaissance intégrale de soi, jamais totalement consciente, mais qui permet à l'âme d'affirmer sa propre existence, et le cogitare, qui correspond à la connaissance objective.
Schönberg, avant d'expliquer l'application christologique que fait Rahner, effectue une précision particulièrement intéressante sur l'omniscience : il ne s'agit pas d'une somme indéfinie de connaissances, mais bien plutôt d'une compréhension immédiate et en soi des choses : ainsi, le Christ ne peut pas être omniscient au niveau du cogitare, mais plutôt au niveau du nosse.
Ainsi selon Rahner, la conscience objective (c'est à dire la réflexion) comprend toujours plus profondément ce que sa conscience fondamentale (sa spiritualité) sait de lui-même depuis toujours.
Pour Schönborn, Rahner résoud le problème de la cohabitation dans la conscience humaine de Jésus d'une connaissance absolue liée à la vision béatifique, et une connaissance relative liée à la totale intégration de l'humanité. Le défaut de la réflexion de Rahner serait peut-être qu'elle ne se situe pas sur le plan trinitaire : Jésus est toujours envisagé par rapport au Verbe, mais pas par rapport au Père. Or, il est vrai que le fait de se poser la question de la conscience de Jésus mène logiquement à se demander comment celui-ci se situe par rapport au Père.
C'est Balthasar qui vient résoudre cette question. Pour lui, la conscience que Jésus a de sa personne équivaut à la conscience qu'il a de sa mission. Il y a identité entre personne et mission chez Balthasar. La conscience non thématique (c'est à dire immédiate) que Jésus a de lui-même correspond depuis toujours à sa mission, ce qui ne veut pas dire qu'il n'y a pas au niveau de la conscience thématique (réflexion objective) un processus historique d'apprentissage.
Or si l'on fait le lien entre conscience fondamentale et mission chez Jésus, il s'agit de s'interroger sur ce que contient cette conscience. Et là apparaît la dimension trinitaire de la conscience de Jésus : il ne se pense qu'en relation avec le Père : sa conscience est une conscience de Fils, qui ne vit que par, dans et pour le Père.

3.1. La conscience d'accomplir la volonté de Dieu

Nous avons vu que l'expression Fils de l'homme est toujours sujet d'un verbe d'action. Nous en avons conclu que ce titre est donc un titre fonctionnel et non un titre ontologique. Il désigne le Messie agissant et non pas l'en-soi de sa personne. Si Jésus emploie l'expression pour se désigner comme agissant, on peut supposer que c'est parce qu'il a conscience d'avoir quelque chose à faire. Et ce quelque chose à faire est précisément la mission du Fils de l'homme. Jésus annonce souvent qu'il est venu pour accomplir.
Les évangiles nous présentent un Jésus lisant dans les Ecritures et y interprétant le but et les moyens de sa mission. Jésus se comprend à la lumière des prophètes et des psaumes. Il n'est d'ailleurs pas rare qu'il s'identifie à l'un ou l'autre des personnages de l'Ancien Testament.
Avec Balthasar, nous pouvons aller encore plus loin : il cherche en effet à relier mission et procession en Jésus : pour lui, il n'est pas possible de séparer l'identité de Jésus de sa mission. Jésus se comprend comme Fils, comme Envoyé du Père. Toute la conscience que Jésus peut avoir de ce qu'il est profondément tient à l'envoi, à la mission.
La conscience d'être le Fils de l'homme peut donc être liée à l'accomplissement du dessein de Dieu pour les hommes, et plus généralement pour la création.

3.2. La venue du Fils de l'homme et la question de la conscience d'une préexistence

Nombreuses sont les leçons où le Fils de l'homme est sujet du verbe venir. Cette venue du Fils de l'homme n'est pas sans rapport avec la venue du Fils d'homme de Daniel 7. Mais la venue du Fils de l'homme dépasse les figures prophétiques, sans quoi, elle se limite à l'accomplissement des Ecritures (que nous avons vu plus haut).
La venue du Fils de l'homme présente deux particularités : elle a, d'une part, un caractère absolu, et d'autre part, elle consiste en une immersion totale dans l'humanité.
Le caractère absolu de cette venue est manifesté par Jean Baptiste (« Es-tu celui qui vient ? » en Matthieu 11, 3 et Luc 7, 19). Habituellement, le verbe venir n'est pas un prédicat, comme cela semble être le cas ici : Jésus est identifié comme celui qui vient. Cet aspect absolu de la venue du Fils de l'homme ne peut être lié qu'à une suprématie d'ordre divin. Jésus est celui qui vient et uniquement celui qui vient, parce qu'il vient d'en haut. Sans complément, la venue du Fils de l'homme traduit une existence céleste, antérieure à sa venue sur la terre.
Par ailleurs, on trouve plusieurs fois le verbe venir dans des logia portant sur l'activité humaine, quotidienne, la plus banale de l'homme (manger, boire, dormir). Ceci encore est un signe de ce que le Fils de l'homme, quand il vient, ne fait rien d'autre qu'être homme. On peut donc admettre que s'il vient pour être homme, et homme dans les aspects les plus communs de la vie, c'est qu'il n'est pas seulement homme.
Il y a donc dans les logia du Fils de l'homme comme la conscience de venir de la sphère divine, d'exister avant de demeurer parmi les hommes. On peut aller jusqu'à parler d'une conscience d'une certaine forme de préexistence.

3.3. Les pouvoirs divins du Fils de l'homme

Le Fils de l'homme se manifeste comme juge suprême. Ceci est particulièrement visible en plusieurs passages dans lesquels Jésus met en parallèle l'attitude des hommes envers lui et l'attitude du Fils de l'homme envers son Père. Ces textes ne sont pas compréhensibles si Jésus n'est pas identifié au Fils de l'homme. Il y a donc la conscience d'être juge, selon l'ordre divin (puisque nous sommes dans le champ eschatologique), même si l'emploi du vocable Fils de l'homme établit ici une certaine distance entre le Jésus terrestre et le juge eschatologique. Il reste que l'humanité est jugée selon son attitude envers Jésus comme elle est jugée selon son attitude envers Dieu.
Mais le pouvoir du Fils de l'homme ne se limite pas à la période eschatologique : il s'exerce dès sa vie terrestre par le pouvoir de remettre les péchés. Là encore, la démonstration de Jésus se fait au cours d'une polémique (Marc 2, 6-7) qui nous apprend que c'est « Dieu seul qui peut remettre les péchés ». Le Fils de l'homme a conscience de pouvoir remettre les péchés.
Le Fils de l'homme a aussi pouvoir de donner la vie, grâce à son élévation (Jean 3, 15 : « Le Fils de l'homme doit être élevé afin que tout ceux qui croient en lui aient la vie éternelle »). Et ce pouvoir n'est pas moins divin que celui de remettre les péchés.

Ainsi, la conscience messianique de Jésus, la conscience d'être le Fils de l'homme n'est pas simplement la conscience de devoir accomplir ce que les prophètes ont annoncé. Le Fils de l'homme suppose une conscience non seulement d'accomplissement, mais aussi de préexistence. Or, avoir conscience de venir pour accomplir le dessein de Dieu suppose que le Fils de l'homme ait certains pouvoirs divins, liés à la rédemption, qui est la mission principale du Fils de l'homme : juger, remettre les péchés et donner la vie.

4. Les valeurs et le sens christologiques de Fils de l'homme

Puisque nous avons vu comment la conscience de Jésus pouvait se définir dans l'ordre de la mission rédemptrice, il nous reste à voir comment le titre Fils de l'homme révèle ce qu'il est. Pour cela, nous allons voir encore deux aspects de ce titre.

4.1. L'intégrité et l'intégralité humaine du Fils

Outre le fait qu'en araméen, l'expression bar nasha signifie couramment homme, l'expression Fils de l'homme désigne d'une façon toute particulière l'humanité de Jésus.
Tout d'abord, cette expression nous renvoie à l'humanité. Mais pas à l'humanité pécheresse, puisqu'on ne peut reprocher aucun péché à Jésus. Ainsi, Fils de l'homme renvoie à l'humanité non souillée de péché, l'humanité primitive, celle d'Adam. Or l'adamologie juive représentait le Messie comme un nouvel Adam, qui devait rétablir l'humanité dans sa splendeur première, en la libérant du péché. Ainsi, nous apprenons que Jésus est homme à la manière d'Adam. Il est donc totalement homme, et n'en a pas que les apparences (contrairement au Fils d'homme de Daniel). Il est même l'homme dans toute son intégrité, puisque même pas dénaturé par le péché.
« L'origine divine du Fils de l'homme ne 'empêche pas de mener une vie humaine semblable à la nôtre [...]. Les pouvoirs divins qu'il exerce, il les possède en qualité d'homme : c'est en même temps comme Dieu et comme homme qu'il juge, qu'il remet les péchés, qu'il domine le shabbat, qu'il donne sa chair en nourriture pour la vie éternelle, qu'il requiert la foi et l'amour des hommes.
« Ce fait indique qu'en lui, l'Incarnation s'est parfaitement réalisée : dans la personne du « Fils de l'homme », Dieu et l'homme sont inséparablement présents, et inséparablement agissants. Quelqu'un qui a rang de Dieu agit à la manière d'un homme et en qualité d'homme. C'est possible en raison de la ressemblance essentielle [...] qui permet à l'être humain d'exprimer adéquatement le divin. »
Homme, le Fils l'est jusque dans sa filiation : l'expression Fils de l'homme désigne avant tout une filiation et une filiation humaine. Ce n'est pas sans évoquer la parole de Saint Paul « Dieu envoyé son Fils ... né d'une femme » (Galates 4, 4). La maternité de Marie, par laquelle le Fils de l'homme peut se définir dans sa filiation humaine, est signe de la paternité du Père, par laquelle le Fils peut se définir dans sa filiation divine.

4.2. L'eschatologie rejoint la protologie

Il est difficile de ne pas articuler le titre Fils de l'homme à celui de Fils de Dieu. Nous avons vu que, si le titre Fils de l'homme désigne une pleine intégration de l'humanité par le Verbe incarné, il est aussi employé pour se désigner par rapport à Dieu. De plus, en Daniel 7, le Fils d'homme apparaît aux côtés d'un vieillard, représentant Dieu. Les Pères y verront deux personnes de la Trinité . En tout cas, la ressemblance d'origine entre le Fils d'homme et le vieillard font penser à une filiation. Comme Fils de l'homme, Jésus Christ est avant tout Fils de Dieu (où serait, sinon, la nécessité de lui assigner le vocable de Fils de l'homme ?).
Dans le Nouveau Testament, le Fils est identifié à la Sagesse, qui était avant le temps et qui, unie à Dieu, l'assiste au temps de la création. Cette Sagesse n'est plus considérée comme une entité supérieure ou indépendante du Ressuscité. Le caractère insurpassable et définitif de la révélation de Dieu est acquis en Jésus. On peut alors énoncer ce principe fondamental : c'est parce que, dans la ligne eschatologique, toutes choses sont orientées vers le Christ, qu'il est possible d'affirmer que, dans la ligne protologique, elles ont été créées par lui et en lui. L'achèvement de l'œuvre de Dieu dans la personne du Christ nous renvoie au commencement pour affirmer que le Christ y joue déjà un rôle. Il médiatise et finalise l'acte créateur. On peut affirmer que le motif de la préexistence naît d'une combinaison entre la conception juive de l'histoire et de la création et la certitude acquise de la révélation complète que Dieu a fait de lui-même en son messie Jésus de Nazareth .



L'Ecriture nous montre Jésus se désignant comme le Fils de l'homme.
Il s'agissait dans un premier temps de dégager les sens que cette expression pouvaient revêtir dans la bouche d'un homme du premier siècle. Nous avons vu qu'avant tout, cette expression était liée d'une part au personnage du Messie attendu par Israël, et d'autre part (de façon plus lointaine) au personnage du Serviteur humble que Dieu protège.
La question historique s'est alors posée d'elle-même : Jésus s'est-il tenu pour le Fils de l'homme. Après un examen critique des différentes thèses proposées par les critiques modernes, nous avons admis qu'il est possible, au moins partiellement, d'attribuer les logia du Fils de l'homme à Jésus. Le Fils de l'homme est donc un autre je de Jésus, et donc, dans la conscience qu'il avait de ce qu'il est, sans doute le vocable le plus approprié pour se désigner.
Mais que pouvons-nous connaître de cette conscience de Jésus pour comprendre ce que connote cette expression ? Nous avons exploré ce thème de la conscience de Jésus, et nous avons vu qu'elle pouvait être considérée selon deux niveaux transcendantaux : la conscience immédiate et la conscience réflexive. Alors que la conscience immédiate est toujours dans la vision béatifique de Dieu, la conscience réflexive apprend toujours plus profondément ce que la conscience immédiate sait depuis toujours. Or la conscience immédiate est liée à la mission du Fils, et le Christ ne se connaît que dans sa relation au Père. Dans sa bouche, l'expression connote alors qu'il est venu accomplir les promesses du Père, qu'il existe avec lui depuis toujours et qu'il tient de lui des pouvoirs divins.
Mais le titre Fils de l'homme possède aussi d'autres sens christologiques. L'humanité est pleinement assumée par le Fils Incarné. Sur le plan ontologique, nous apprenons qu'il est Fils, et la mission du Fils révèle sa procession.
Nous voyons donc que le titre Fils de l'homme est d'une richesse quasi inépuisable pour décrire Jésus-Christ.
Hélas, les nombreuses limites de cette étude ne permettent pas d'en aborder tous les trésors. Ainsi, nous pouvons la terminer sur une remarque : nous avons parlé assez longuement de la conscience de Jésus. Avec Balthasar, nous avons entrevu que cette conscience de Jésus est toute entière tournée vers le Père. Il est plus qu'important de souligner le fait que la conscience de Jésus n'est pas tournée vers soi, mais toute réceptive au Père. Ainsi pouvons nous relativiser notre étude : toute christologie ne doit-elle pas être elle aussi tournée vers le Père, et, conséquemment, vers les processions et les missions trinitaires ? Est-il seulement possible d'envisager le Christ sans le Père ou l'Esprit ? Ce n'était pas ici le lieu d'explorer plus avant la doctrine trinitaire, mais cette remarque nous invite à ne pas faire du Christ un personnage ou un objet d'étude isolé. Ce n'est que dans ses relations au Père et à l'Esprit qu'il peut se révéler et donc être étudié. La conscience de Jésus, qui est parfaite sur le plan anthropologique, est pleine d'altérité : n'est-ce pas que nous sommes nous aussi invités à vivre dans cette altérité ?


Bibliographie

Ouvrages exégétiques

• Jésus Christ selon Saint Matthieu, ?? , collection « Jésus et Jésus-Christ », n° ?, « Les noms et titres de Jésus », 6. Le Fils de l'homme, pp 55-64.
Le passage utilisé dans cet ouvrage a l'avantage de bien introduire à l'étude du titre. Notons que c'est dans Matthieu qu'on retrouve son plus fréquent emploi (pas moins de trente fois).

Ouvrages christologiques

• Christ, qui est-tu ?, Christologie I, Le témoignage de l'Ecriture, Jean GALOT, collection « Parole et Silence », n° ?, « Le témoignage de Jésus sur sa propre identité », 2. Le vocable « Fils de l'homme », pp 119-140.
L'intérêt de cet ouvrage très synthétique et assez « hérité » est de présenter le titre « Fils de l'homme » d'une façon très claire et très structurée. Le passage concerné constitue une bonne base de départ pour une telle étude. La question de la conscience de Jésus est cependant abordée de façon indépendante des réflexions contemporaines, et est difficile à situer.
• Christologie, essai dogmatique, tome I, L'homme Jésus, Ch DUQUOC, collection « Cogitatio Fidei », n° ?, « Les titres du Christ », I. Jésus, Fils de l'homme, pp188-209.
Ce passage de la Christologie de Duquoc est particulièrement intéressant : il aborde notamment la question historique, et la question de la conscience de Jésus et reste en dialogue avec de nombreux points de vue.

Articles
• La promesse accomplie, Jésus Christ Omega, Jaques Guillet, RSR 84/2 (1996)
Cet article aborde notamment la question de la conscience de Jésus et du messianisme. Il demeure l'ouvrage d'un grand pratiquant de la Bible.
• La conscience de Jésus, Christof Cardinal Schönborn, in « Kephas » n°12, Octobre-décembre 2004.
Cet article reprend depuis la période patristique les éléments apportés par la réflexion des théologiens à la question de la conscience de Jésus. Il a le mérite de présenter d'une façon très claire la pensée de Rahner et de Balthasar.